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Sur le métier

Trouver place humaine dans le cosmos

Augustin Berque

Résumés

La modernité se caractérise par une décosmisation (une perte de l'ordre unitaire et axiologique où s'articulaient l'humain et l'universel), laquelle prive d'authenticité notre rapport aux lieux, désormais réduits au rôle d'écran où se projette l'activité humaine. L'exemple de Joël Bonnemaison, "homme-lieu" (manples en bislama) aide à imaginer ce que pourrait être une recosmisation de l'existence humaine. 

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Texte intégral

1. Cosmicité et acosmie

1« Quelque part dans le cosmos », ce genre d’expression ne s’utilise plus en français que sur le mode plaisant, et généralement plutôt pour dire qu’on ne sait pas trop où se trouve la personne en question. Pour nous en effet, le cosmos est devenu l’espace intersidéral, ces ténèbres extérieures où l’être humain n’a pas sa place, même si des cosmonautes s’y aventurent de temps à autre. En temps normal, on ne peut qu’être sur Terre.

2Ce sens-là, où cosmos est à peu près synonyme d’univers, est fort éloigné de celui qu’avaient kosmos en grec et mundus en latin. Il exclut le monde humain, et en particulier le monde intérieur de la subjectivité. Un cosmologue, aujourd’hui, c’est un astrophysicien, dont l’objet d’étude n’a rien à voir avec les affaires humaines. Au contraire, tant kosmos que mundus voulaient dire un ordre général où l’être humain occupait une place essentielle. De ce sens d’ordre premier, fondamental, dérivaient deux branches, l’une s’appliquant au macrocosme qu’est le monde qui nous entoure, l’autre au microcosme qu’est notre corps, l’un correspondant explicitement à l’autre. La première branche a engendré le sens actuel de cosmos. La seconde, qui avait pris le sens de parure, ne subsiste plus que dans l’étymologie d’un mot tel que cosmétique. La correspondance initiale entre les deux branches a totalement disparu : pour nous, les salons de coiffure n’ont rien à voir avec les radio-télescopes.

3Cette divergence est propre à la modernité. Elle découle à la fois du décentrement copernicien et du dualisme cartésien. Hors de ce paradigme, cependant, toutes les sociétés humaines, chacune dans ses termes propres, ont exprimé le postulat onto-cosmologique d’une essentielle cosmicité, c’est-à-dire d’un ordre général où l’être humain et les choses qui l’entourent, à toute échelle, sont en correspondance, et où de ce fait chaque personne trouve sa place. Au contraire, la modernité s’est traduite par une décosmisation qui a tendu, peu à peu, à dégager l’individu de ce milieu, pour en faire à la limite ce qu’on rend plaisamment par l’image d’un électron libre.

4En termes ontologiques, c’est ce que Heidegger a rendu par le concept de « démondanisation » (Entweltlichung).  On l’entendra ici au sens d’abstraction hors du mundus-kosmos où, du fait que les êtres et les choses y « croissaient ensemble » (cum-crescere, d’où concretus), tout avait concrètement sa place. À l’inverse, la modernité tend à engendrer une acosmie générale : un manque radical de cosmicité qui, nous aliénant des choses, fait ce celles-ci des systèmes d’objets indépendants de notre existence. Privé de sa place dans ce monde mué en objet, le sujet moderne tend en retour à absolutiser sa propre subjectivité, creusant ainsi toujours davantage le fossé qui le sépare des choses et de ses semblables.

5Ces questions seraient restées dans le cénacle restreint du débat philosophique si la décosmisation moderne n’en était pas venue, avec la crise de l’environnement, à saper matériellement les fondements terrestres de l’existence humaine. Ce n’est plus aujourd’hui seulement au sens ontologique, mais au sens écologique que, faute de cosmicité, nous avons perdu notre place dans l’ordre général des choses. Quand l’empreinte écologique de l’humanité dans son ensemble dépasse d’un tiers la biocapacité de la Terre, quand surtout les sociétés dites « développées » ont un mode de vie dont le maintien à long terme exigerait non pas une, mais cinq ou six planètes, il est clair que l’être humain doit, sous peine de mort, se recosmiser : retrouver sa juste place dans le cosmos.

2. Joël Bonnemaison, homme-lieu

6Il y a cinq ans maintenant, j’avais été invité à participer à un colloque organisé par le Musée de la civilisation de Québec sur le thème « Les cultures en transition et le défi du pluralisme » (21-23 avril 2002). Les actes de ce colloque n’ont, que je sache, pas été publiés ; mais ma propre communication, intitulée « Lieu et authenticité », a fini par paraître dans le numéro d’avril 2007 des Cahiers de géographie du Québec. Vu le thème de cet article et vu l’année de sa parution – 2007 est le dixième anniversaire de la mort de Joël Bonnemaison –, j’ai tenu à ajouter au texte initial un court exergue : À la mémoire de Joël Bonnemaison, humain authentique. Or curieusement, sans m’en avertir, la rédaction a placé « humain authentique » entre guillemets, comme s’il s’agissait d’une citation, ou comme si je prenais des pincettes pour le dire. Cela produit un effet bizarre, et même contraire à l’intention de cet exergue. En somme, ces guillemets signifieraient que je n’assume pas l’idée que Joël était authentiquement humain, autrement dit plein d’humanité1  !    

7Or ce que je voulais dire, c’est justement que, pour moi, Joël était pleinement humain.  Cela, je l’ai ressenti dès notre première rencontre, à Tokyo en 1980, au congrès de l’UGI (Union géographique internationale). Lui venait des mers du Sud, moi de celles du Nord. Tous deux nous avions fait notre thèse sur une île : lui sur Tanna, moi sur Hokkaidô (en japonais, Hokkaidô signifie : province des mers du Nord). C’est sans doute cela qui nous avait rapprochés. En tout cas je me souviens que nous avions eu ensemble un dîner arrosé de pas mal de saké en guise de kava. Nous avions alors découvert que tous deux nous tenions nos racines en Gascogne, lui dans le Gers, moi dans les Landes, et que tous deux nous avions habité Issy-les-Moulineaux dans notre adolescence, lui du côté de la Plaine, moi du côté de Vanves. Par la suite, nous nous sommes retrouvés en même temps à Paris, où nous avons organisé deux années de suite un séminaire commun sur le paysage, avant que je ne reparte pour quatre ans au Japon.

8C’est au cours de ce séminaire que j’ai appris à mieux connaître les concepts qu’il avait élaborés au contact des gens de Tanna ; entre autres celui d’homme véritable et celui d’homme-lieu :

Pour les groupes coutumiers, le départ du pouvoir blanc signifiait qu'il fallait revenir au pouvoir noir de la coutume qui précédait le choc colonial. Il tâchèrent donc de retrouver l'héritage de leur mémoire et de leur culture ancestrale, devenant ainsi les « ethnologues » de leur propre société. Des meetings incessants et interminables rassemblèrent les sages, qui se souvenaient des paroles des anciens. On s'efforça dans chaque territoire de retrouver les lieux de fondation de la société traditionnelle et les « really man », les hommes véritables, qui avaient le droit de les occuper.

Une doctrine se dégagea de cet immense effort de mémoire collective pour retrouver un passé que de nombreux observateurs considéraient comme définitivement englouti. Ce fut la doctrine des hommes-lieux, en bislama les « man-ples », ceux dont les racines plongent droit dans la terre qu'ils occupent et dont les banians de la place de danse portent le nom. À ceux-ci, affirma-t-on, le pouvoir sur l'île devait revenir2.

9En Tanna, au moment de l’indépendance, les « hommes-lieux », les man-ples, furent opposés à « ceux qui flottent », les man-i-flot3 :

La métaphore des hommes-lieux engendra son contraire, celle des hommes flottants, c'est-à-dire des hommes qui n'occupent plus leurs lieux et territoires de fondation. Les hommes flottants se définissent en bislama surtout par la négative : « i no man-ples », ou encore comme « man-i-drip » (ceux qui sont à la dérive). Ils n'ont plus de racines ou de terres véritables, ce sont des « modernes », installés dans l'errance physique et spirituelle des peuples de l'au-delà des mers4.

10Pour moi, Joël était un « homme véritable ». Puisque nous avions chacun notre île et en commun la Gascogne, et bien que je n’eusse jamais mis les pieds ni à Tanna ni à Waterloo (sa maison dans le Gers), il était non moins évidemment un « homme-lieu » : un man-ples. Effectivement, c’est à la lettre ce qu’affirma l’un de ses amis de Tanna, venu à Paris lors de l’hommage qui lui fut rendu à l’Institut de géographie après sa mort : l’intervention se termina sur ce mot, man-ples, qui était le plus grand éloge que l’on pût adresser à la mémoire de Joël. Ce n’est pas autre chose que, dix ans plus tard, j’ai tenu à exprimer par cet exergue : à la mémoire de Joël Bonnemaison, humain authentique.

3. Lieu et authenticité

11Quelques années après la disparition de Joël Bonnemaison, j’ai eu à rédiger la préface d’une réédition d’articles de Georges Hubert de Radkowski, parus initialement dans les années soixante et que l’on reprenait dans un ouvrage, Vers le nomadisme. Anthropologie de l’habiter5.

12Dans ces textes, Radkowski développe l'idée que ce qu’il appelle les « nomades » modernes seraient perpétuellement sur la « piste » d'une « prise » au lieu d'être, comme leurs prédécesseurs « sédentaires », sur le « chemin » d'un véritable « lieu » ; ce qui vouerait les lieux modernes à n'être que de la « fausse monnaie ». Cette vision peut se schématiser ainsi :

MODERNES

PRÉMODERNES

Nomades

Sédentaires

Sur la piste

Par un chemin

Visant une prise

À partir d'un lieu, et retour à ce lieu

Lieux inauthentiques

Lieux authentiques

13On verra là entre autres l’allégorie d’une thèse wébérienne fameuse, celle du passage de la rationalité axiologique (Wertrationalität) des sociétés traditionnelles, laquelle exprime des valeurs, à la rationalité instrumentale des modernes (Zweckrationalität), laquelle est fonction d’un objet ou d’un but (Zweck). Dans cette dernière, les lieux sont effectivement réduits à de simples emplacements : ceux des objets qui constituent la réalité moderne. On sait comment Heidegger, dès Être et temps, a stigmatisé ces Stellen, dépourvues de tout lien ontologique avec les choses comme avec nous-mêmes6. Cela correspond à la déconcrétisation moderne, dans laquelle, comme on l’a vu plus haut, les choses et nous-mêmes avons cessé de « croître ensemble » (cumcrescere). Du même pas, nous avons perdu les lieux de cette concrétude, ou plus exactement – pour détourner un concept de Whitehead7 –, de cette concrescence.

14L’acosmie qui en résulte est marquée par l’inauthentique, en particulier concernant le fondement ultime de tout être humain : la nature. Celle-ci n’est plus qu’un objet de consommation, qu’il soit utilitaire (sous forme de matière première) ou ludique (sous forme de paysage), l’un étant radicalement déconnecté de l’autre dans nos représentations et nos comportements, alors qu’il s’agit de la même chose. Ainsi par exemple, dans le tourisme et dans l’urbain diffus, « la nature » (en termes de paysage) est devenue antithétique à la nature (en termes d’écosystèmes et de biosphère). Plus on recherche « la nature »,  et plus on détruit la nature. Où est donc passée l’unité cosmique où l’humain trouvait sa véritable place ?

15Cette cosmicité perdue, c’est celle qu’affirmait Platon dans les derniers mots du Timée : le kosmos est un (heis), et il est « très grand, très bon, très beau et très accompli » (megistos kai aristos kallistos te kai teleôtatos), c’est-à-dire intégralement chargé de valeurs humaines. C’est également celle que Tao Yuanming perçut dans le paysage un certain soir, et qu’il sut exprimer dans ce poème – le cinquième de Boisson (Yinjiu) – qu’il composa vers 402 :

16C’est d’un seul mouvement que, dans cette scène, se conjuguent plusieurs échelles de sens. Le mouvement du soleil qui retourne à la terre s’allie au mouvement de la vie – le retour des oiseaux vers le nid –, mouvement qui par métaphore est également celui du poète revenu au pays natal, et tout cela se donne à percevoir (jian, au vers 3) en un seul geste : cueillir une fleur. Dans cette unité cosmique, le poète ressent une vérité (zhen, au vers 6) si intégrale qu’il ne peut pas la dire (dernier vers).

4. Les héritiers

17Cette cosmicité intégrale, c’est cela même que l’analytique moderne a décomposé. Nous ne savons plus conjoindre le Bien, le Beau et le Vrai. Pour s’en tenir au Vrai que s’est arrogé la science, il a lui-même divergé entre ce qui relève des affaires humaines (l’économie) et ce qui relève de la Terre (l’écologie). Ainsi à chacun sa petite part de vérité, sans communication avec les autres.

18Je ne dirai pas que Joël avait résolu le problème – c’est celui de la modernité tout entière, et il n’était pas moins moderne que nous ne le sommes – ; mais qu’au moins, il n’était pas cet « homme unidimensionnel » que naguère stigmatisa Marcuse. Il n’était pas homme à se satisfaire d’une petite part de vérité. C’est ainsi qu’il n’a pas seulement été un grand chercheur, mais aussi un grand professeur. Il a su transmettre à des jeunes la flamme de l’authenticité qui l’avait animé lui-même.

19Et c’est à ces jeunes chercheurs que je dédierai mes derniers mots. Certains n’ont toujours pas été accueillis dans l’institution, cela peut-être en raison même de la flamme qu’ils avaient reçue. Cette flamme de l’authenticité, elle les a menés sans dévier jusqu’au bout du monde – quelque part dans le cosmos, mais Joël n’était plus là pour les y guider.

20Maurepas, 7 février 2008

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Notes

1 L’inflation des guillemets (avec la gestuelle anglo-saxonne qui l’accompagne) dans le langage contemporain signifie qu’on prend ses distances à l’égard de la chose exprimée. Dérivée de la fonction initiale des guillemets (i.e. la citation), elle trahit inconsciemment que le locuteur ou l’auteur craint de s’impliquer personnellement dans ce qu’il dit ou écrit.
2 Joël Bonnemaison, Les Gens des lieux. Histoire et géosymboles d'une société enracinée : Tanna, Paris, Éditions de l'ORSTOM, 1997, p. 11-13.
3 Man-i-flot, dans le bislama des francophones, correspond à man-i-drip [drift] dans celui des anglophones, mot qu'on verra plus bas.
4 Op. cit., p. 13.
5 Paris, Presses Universitaires de France, 2002.
6 Sans du reste noter que cette dissociation prend son origine dans la définition aristotélicienne du lieu (topos) comme un « vase immobile » (angeion ametakinêton, Physique, IV, 212 a 15), « limite immobile immédiate de l'enveloppe (d'une chose) » (to tou periechontos peras akinêton prôton, 212 a 20). Cette définition implique la dissociation de l'identité de la chose (qui est mobile) de celle du lieu. En cela, elle est homologue au principe de la logique aristotélicienne, l'identité du sujet, et incompatible avec la conception platonicienne de la chôra comme lieu ontologique de la genesis (les êtres relatifs du monde sensible). La définition aristotélicienne du topos, dans son homologie avec la logique de l'identité du sujet, sous-tend la conception moderne du lieu comme Stelle. Sur ces questions, v. mon Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains. Paris, Belin, 2000, chapitre I (Lieu).  
7 Alfred North Whitehead, Procès et réalité. Essai de cosmologie, Paris, Gallimard, 1978 (1929).
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Table des illustrations

URL http://echogeo.revues.org/docannexe/image/3093/img-1.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Augustin Berque, « Trouver place humaine dans le cosmos », EchoGéo [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 09 avril 2008, consulté le 27 juin 2017. URL : http://echogeo.revues.org/3093 ; DOI : 10.4000/echogeo.3093

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Auteur

Augustin Berque

Augustin Berque (berque@ehess.fr) est Directeur d’Etudes à l’EHESS. Il a notamment publié
La Pensée paysagère, Paris, Archibooks, 2008.
La Ville insoutenable (dir. avec Ph. BONNIN et C. GHORRA-GOBIN), Paris, Belin, 2006.
Ecoumène. Introduction à l'étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000.

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