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Sur le métier

Le mythe comme fondement des territoires et de l’ordre social dans les îles de l’ouest de Sumatra (Indonésie)

Un essai inspiré par l’approche géosymbolique de J. Bonnemaison
Dominique Guillaud

Résumés

Cet article explore quelques unes des pistes de recherche qui, inspirées par son terrain au Vanuatu, avaient été ouvertes dans le champ de la géographie culturelle par J. Bonnemaison : les relations entre mythe et territoire, l’inscription dans l’espace des rapports de pouvoir entre groupes humains, ou encore le rôle des géosymboles comme lieux de mémoire des systèmes politiques et sociaux. S’inspirant de ces avancées, l’article évoque le même type de correspondances entre l’ordre politique et l’ordre spatial dans des terrains insulaires d’Indonésie, les îles de Nias et et de Siberut, et tente de montrer la dimension stratégique investie dans les mythes et récits de fondation.

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Texte intégral

1Avec le « Voyage autour du territoire », Joël Bonnemaison proposait à la nouvelle géographie l’idée d’une « prise en charge du champ culturel » par la discipline. Cet empiètement de la géographie sur un domaine qui lui était peu familier était alors jugé par l’auteur comme la contrepartie logique de l’appropriation du concept d’espace par les disciplines connexes (1981 : 250). Dans la perspective de Joël Bonnemaison, l’espace objectif des structures géographiques, déjà distingué de l’espace vécu (subjectif), devait aussi être différencié de l’espace culturel, celui d’une dimension géosymbolique (idem : 258). Avec cette nouvelle dimension, le territoire devenait le lieu d’un investissement affectif, et le lien à la terre revêtait désormais quelque chose de « charnel » ; et l’auteur d’évoquer « l’espèce de relation sourde et émotionnelle qui lie les hommes à leur terre et dans le même moment fonde leur identité culturelle » (idem : 255).

2Si le lien affectif à la terre est exacerbé dans l’approche de Bonnemaison, il faut peut-être en rechercher l’explication dans la nature particulière du terrain qui l’a inspirée, le Vanuatu, archipel où les relations au territoire se sont crispées à la suite des traumatismes de la dépopulation et des transitions religieuses, territoriales et politiques. Dans le contexte très précis des sociétés insulaires du Pacifique occidental, Bonnemaison a facilement vu dans l’enracinement le statut idéal de l’homme, et dans le déracinement ou le voyage, au pire un accident (celui des hommes flottants, ayant perdu leurs repères), au mieux la perspective d’alliances permettant de retrouver ou de conforter un territoire. Lorsque les regrets traversent le chercheur de n’avoir, sur son ancien terrain dans l’Ankaratra (Madagascar ; Bonnemaison, 1976), qu’effleuré la superficie des choses en y ayant omis la dimension culturelle et émotionnelle de la terre, l’universalité supposée d’une telle dimension est le moyen d’ouvrir une piste de recherche à l’ensemble des terrains qui s’offrent à la géographie. Certes, ces idées neuves alors développées dans le « Voyage… » ont été abondamment discutées et peuvent continuer de l’être ; mais ce texte fondateur inspire la plupart des travaux ultérieurs de Bonnemaison, et en particulier les « fondements d’une identité » (1996 et 1997), son œuvre essentielle rédigée à partir de son long terrain à Tanna (Vanuatu). Ce qu’il importe d’en retenir, c’est qu’en affirmant pour la première fois la dimension symbolique de l’espace, les idées du « Voyage… » constituent l’une des bases les plus solides de la géographie culturelle.

3Il revient donc à Joël Bonnemaison d’avoir révélé, dans les îles mélanésiennes, comment l’homme était arrimé affectivement et symboliquement à son espace, et d’avoir forgé pour développer cette idée la notion de « géosymbole ». Celui-ci peut être un lieu, un itinéraire, un édifice ou une étendue, il est surtout défini comme le support spatial d’une écriture chargée de sens. Le territoire procède de la combinaison de ces géosymboles qui sont des matérialisations de la mémoire du groupe. Cette mémoire, véhiculée par des récits, des discours plus ou moins collectifs et plus ou moins consensuels sur le temps, les groupes et les lieux, officialise et rend intelligible l’ordre des lieux et celui de la société. Bonnemaison évoque ainsi, à Tanna, sur une terre encore molle et informe, la « horde hurlante » des pierres magiques dont les heurts et les disputes créèrent les premières formes géographiques. Ces pierres turbulentes et guerrières, qui nous renvoient aux temps du rêve et du mythe, surgies du sol ou de la mer, en débarquant sur l’île, se lancèrent dans une série de rondes fantastiques ; elles parcouraient l’île et son pourtour en parlant et en se querellant entre elles, dessinant ainsi les premières routes de la coutume. Épuisées, elles finissent par se taire et s’immobiliser. Avec leur repos vint aussi la paix dans l’île, et les routes fondamentales qu’elles avaient tracées dessinent aujourd’hui les chemins de la coutume. Les pierres errantes, devenues des pierres-lieux, sont en effet le réceptacle de forces magiques et s’organisent en un vaste réseau de lieux sacrés au pouvoir spécialisé : telle pierre contient l’esprit qui guérit telle maladie, telle autre celui qui procure un pouvoir technique, comme celui de construire des pirogues, telle autre celui de maîtriser certaines forces cosmiques. Les hommes, issus de ces pierres-lieux, s’humanisèrent peu à peu et élaborèrent leur coutume sur le jeu complexe des pouvoirs distribués dans les pierres.

4En Mélanésie, ces récits sur la genèse de l’ordre social et spatial prennent souvent la forme de mythes et ceux-ci ont tout naturellement retenu l’attention de Bonnemaison, qui signalait que si leur fonction sociologique et structurale avait fait l’objet d’analyses, en revanche leur fonction géographique restait en général méconnue. En somme, les géosymboles sont générés par une mythologie qui, étant le moyen d’investir les lieux de symbolique, est celui d’enraciner l’homme à son espace. « Avant de créer la société, le mythe construit le territoire. Il répartit des hommes dans l’espace, crée des noms d’homme (…) et d’un même mouvement les enchaîne à des lieux » (Bonnemaison 1986 : 161). Outre celui des pierres hurlantes, le récit qui révèle de la façon la plus spectaculaire cette fonction géographique du mythe est celui de Semo-Semo, l’ogre qui dévorait toute créature sur l’île jusqu’à ce qu’il fût finalement tué par les enfants du seul être humain qui lui eût échappé. Du corps du géant mort ressortirent tous les êtres vivants qu’il avait précédemment engloutis. L’ogre fut dépecé, et les morceaux de son corps furent jetés aux différents groupes présents : chaque groupe de résidence reçut ainsi, avec un morceau du corps, un nom, un lieu et une identité, conférant ainsi à l’île une unité organique et fonctionnelle par la référence à ce dépeçage fondateur (1986 : 179-183).

5Pour Joël Bonnemaison, les mythes de Tanna expliquent le territoire, les hommes, les femmes et l’organisation sociale (1986 : 158). Mais les images, les mythes et les métaphores continuent de s’élaborer dans le creuset perpétuellement actif de la « tradition orale ». Même s’ils se réclament d’époques reculées, les mythes, énoncés dans un contexte et un moment précis, restent entièrement actuels et ne sont pas figés. Loin d’être neutres ou de prétendre à un consensus, ils s’avèrent de redoutables armes stratégiques pouvant servir à contrôler et à marquer l’espace.

6Le mythe lui-même, récit fabuleux et symbolique, participe de tout un corpus bien plus vaste de récits à la vocation similaire, dont la fonction symbolique prime sur le caractère fabuleux : si certains nous plongent dans l’extraordinaire, telle la horde des pierres hurlantes qui s’enracinent dans « le temps du rêve », d’autres ne présentent aucun élément invraisemblable, comme l’arrivée à Tanna et dans d’autres îles du Vanuatu de pirogues dont les occupants se partagent l’espace insulaire. Ces récits valent en fait par leur capacité à engendrer des géosymboles, ce que révèle leur contexte et leur fonction. Dans cette mesure, au-delà des seuls mythes, ce qui importe dans une approche de géographie culturelle est de considérer l’ensemble des récits de fondation ou « d’ordre », les uns et les autres étant indissociablement liés : parfois les mythes sont aussi une certaine façon de raconter l’histoire.

Les îles de nias et de Siberut à l'ouest de Sumatra

Les îles de nias et de Siberut à l'ouest de Sumatra

7Les exemples qui suivent proviennent de l’archipel indonésien, un autre monde d’îles dont certaines ne sont guère éloignées géographiquement et culturellement de leurs cousines du Pacifique. Ils proviennent plus précisément de deux petites îles de l’ouest de Sumatra, Nias et Siberut (figure 1), où les récits de fondation non seulement servent à inscrire un ordre dans l’espace, mais aussi peuvent donner des indications sur les différents ordres spatiaux et sociaux qui se sont succédé.

La femme sur le radeau

8Schefold (1989), le premier, rapporte ce mythe qui lui sert d’ouverture à une évocation de la préhistoire de l’île de Siberut : la fille d’un souverain de Sumatra, parce qu’elle était enceinte d’un chien, fut jetée sur un radeau qu’on envoya dériver sur la mer. Elle atterrit à Simatalu sur la côte ouest de l’île, et là, accoucha d’un fils qui, une fois adulte, se mit en quête d’une femme et partit la rechercher dans l’île. Mais l’île était déserte et le fils la parcourut pendant des années jusqu’à ce qu’il revînt à son point de départ. Il y rencontra sa mère qu’il ne reconnut pas, et l’épousa. De leur union naquit la population de l’île.

9Un mythe identique se retrouve dans l’île voisine de Nias, avec quelques nuances : la femme était enceinte de son frère et fut condamnée à l’exil ; placée dans un bateau, elle parvint à Nias (Schröder 1917 : 526) ; elle échoua sur la côte orientale, à l’embouchure de la rivière Susua.

10Ces estuaires de rivières, celle de Simatalu et la Susua, sont des lieux fondateurs, diamétralement opposés dans les deux îles, et leur nature est différente : l’estuaire de la Susua est assez facilement navigable, mais ceux qui remontent la rivière sont très vite arrêtés par une gorge spectaculaire qui enserre son cours sur quelques centaines de mètres, permettant de contrôler le passage avant de déboucher sur les vallées de l’intérieur. L’arrivée à Simatalu est extrêmement dangereuse et presque impossible, la barre et la falaise étant redoutées des piroguiers. Les récits relatent dans ces lieux remarquables une arrivée de fortune, celle d’une femme d’un haut lignage. Venue de l’autre côté de la mer, elle illustre une inversion de toutes les normes : à travers une grossesse contre nature, une aventure impossible à travers l’océan, et finalement à travers l’inceste qui produit la population de l’île.

11Il est probable que ce mythe signale dans les deux îles l’arrivée d’une même vague de peuplement, ce qu’indiquent par ailleurs divers témoins comme ceux provenant de la culture matérielle (pirogues, maisons sur pilotis…), des pratiques culturales (culture du taro, de l’igname et exploitation du sagoutier Metroxylon), ou de la linguistique.

Le traitement du tronc du sagou Metroxylon, Siberut

Le traitement du tronc du sagou Metroxylon, Siberut

© IRD/D. Guillaud

12Ces deux îles par la suite se distinguent l’une de l’autre par une histoire singulière qui va aboutir à différencier complètement leurs sociétés et leurs paysages. D’autres vagues de peuplement sont à l’origine de ces changements respectifs, que les mythes ici encore viennent traduire.

Le magicien dans sa pirogue et les gens descendus du ciel

13Ces vagues d’arrivées sont symbolisées par la venue ou l’intervention de personnages extraordinaires, mais qui procèdent de modalités différentes. À Siberut, l’on rapporte que le magicien Pageta Sabau, dont la puissance magique est vantée dans de multiples contes (Loeb 1929) et dont le nom est invoqué au cours de la plupart des rituels chamaniques, visita toutes les rivières de l’île, y démontrant aux habitants ses pouvoirs surnaturels, avant que de se fixer à l’entrée de la rivière de Simatalu, précisément là ou avait échoué la femme sur le radeau.

Représentation de la pirogue de Pageta Sabau, utilisée au cours des rituels chamaniques, Siberut

Représentation de la pirogue de Pageta Sabau, utilisée au cours des rituels chamaniques, Siberut

© Franck Noell

14Ce personnage reste dans un trajet géographique, horizontal, qui épouse l’ordre en place ou plus exactement le conforte. Le magicien est explicitement lié au chamanisme, et évoque la dimension entièrement spirituelle dans laquelle les habitants originels de l’île se sont engagés : la médiation avec le monde des âmes, qui seule permet de restaurer les équilibres du monde menacés en permanence par les dangereuses activités humaines.

Début d’une cérémonie chamanique, Siberut

Début d’une cérémonie chamanique, Siberut

© Anna Clopet

15En revanche, à Nias, les arrivées ultérieures se déclinent en une multiplicité de versions. Les récits s’inscrivent généralement dans une cosmogonie complexe où l’univers est constitué de neuf mondes superposés, le dieu Sirao habitant dans le huitième monde, Teteholi Ana’a, jadis seulement éloigné de la terre de la largeur d’une paume de main. Cherchant à définir lequel, parmi ses neuf enfants, lui succèderait dans son royaume, il les mit à l’épreuve ; tous échouèrent sauf un, Lowalangi, qui resta dans le huitième monde ; les autres fils furent envoyés sur terre, et devinrent les ancêtres des habitants actuels de Nias (Schröder, 1917 : 493 s.). Les versions diffèrent grandement quant au nom de l’ancêtre concerné ou au lieu de cette descente sur terre, mais la version la plus fréquemment évoquée par les informateurs de Nias est celle de l’ancêtre Hia, descendu sur terre à Börönadu, loin à l’amont de la rivière Susua, à l’estuaire de laquelle était arrivée la femme sur le bateau. Un sondage archéologique que nous avons effectué à l’endroit exact de cette « descente sur terre » a livré des datations de la seconde moitié ou la fin du 14ème siècle. Cette période est plausible pour de nouvelles arrivées dans l’île puisqu’elle correspond à des bouleversements importants dans l’ensemble de l’archipel, avec la fin des grands royaumes hindo-bouddhiste et l’arrivée de l’islam, qui modifie et les pouvoirs en place et les centres de gravité anciens. Certaines caractéristiques de cette composante du peuplement pourraient indiquer qu’elle provient de Sumatra (pays batak ou région d’Aceh ?).

16Au-delà des dates, ces nouveaux arrivants à Nias se réclament d’un trajet vertical en opposition avec les précédents récits d’arrivée par la mer, et bouleversent l’ordre social et spatial en place. Venue avec le métal et le savoir-faire pour construire de « véritables maisons », cette nouvelle composante de la population instaure des clivages sociaux jusque là inconnus dans la société antérieure, en mettant en place une aristocratie, une classe de gens du commun et une autre d’esclaves.

Maisons, région de Gomo (Centre Nias)

Maisons, région de Gomo (Centre Nias)

© IRD/D. Guillaud

17Alors que les récits de fondation à Siberut décrivent, à partir de Simatalu, le lent cheminement des clans acéphales le long des cours d’eau, ici le pouvoir s’impose de façon hiérarchique, et l’ordre littéralement « vient d’en haut » ! Des changements techniques importants accompagnent ces arrivées et, outre le métal jusque là absent de Nias, c’est aussi le riz qui apparaît et vient peu à peu remplacer les tubercules ou le sagou dans l’alimentation. Désormais, les grandes fêtes de mérite rythment la vie des individus, et leur ampleur se mesure, outre aux hécatombes de cochons, à une vaste prolifération de mégalithes, témoins matériels de ces cérémonies somptuaires visant à accroître le prestige individuel.

18Ce récit d’une descente sur terre est le préalable d’une multitude d’autres récits de fondation, que relate la tradition orale recueillie dans les différents villages. A partir de ce point initial (généralement Börönadu), les récits s’individualisent ensuite pour décrire la conquête de nouveaux territoires ; surtout dans le nord de l’île, qui était aussi la région la plus vacante, la fête donnée pour la fondation d’un village voire d’un territoire clanique (öri) devint l’aboutissement de toutes les cérémonies prescrites dans une carrière de « grand chef ». Ces fondations, pour la plupart datées par nos sondages archéologiques des 17e ou 18e siècles, rarement antérieures, sont à leur tour relatées des récits plus ou moins symboliques qui renseignent sur les modalités de cette course à la terre et au pouvoir dans l’espace de l’île, et dont le détail est trop fastidieux pour être livré ici. Ces fondations multiples ont abouti à une transformation drastique de la société et des paysages : compétition sociale exacerbée, vente d’esclaves à l’extérieur de l’île pour se procurer du métal et de l’or, disparition de la forêt sous l’effet de l’essartage, tout ceci dans un contexte d’accroissement démographique important (plus de 600 000 habitants à Nias, contre moins de 50 000 à Siberut, sur des surfaces insulaires comparables).

Les lectures des mythes et récits de fondation

19Les récits extraordinaires, mythes véritables, coexistent bien souvent avec une multiplicité de récits historiques qui se situent dans leur mouvance tutélaire, et il est parfois difficile de débrouiller les uns des autres. A Nias, dans le vaste corpus des récits de fondation, l’itinéraire factuel des individus ou des groupes se combine avec des événements fabuleux, tel le récit, à Ononamölö, d’un ancêtre englouti par la rivière puis ressorti pétrifié de celle-ci, et dont la statue ornée (en l’occurrence Bela, datée par sondage du 18e siècle environ) est encore là aujourd’hui pour prouver la véracité passée de tels événements.

Mégalithe Bela, Balödanö, Nias-nord

Mégalithe Bela, Balödanö, Nias-nord

© IRD/D. Guillaud

20Car les mythes, qui génèrent les « univers parallèles » qu’évoquait Claval (1998), recèlent une force supérieure qui les place hors-temps par rapport à l’histoire : leur teneur ne peut être contestée puisqu’elle n’est pas dans le registre du factuel. En revanche, les mythes peuvent se concurrencer entre eux : à Nias, les gens descendus du ciel ont fini par supplanter ceux arrivés par la mer, comme l’ancêtre atterri à Börönadu a fini par occulter presque complètement la venue de la femme dérivant sur son bateau, échouée aux côtes de l’île. Au final, tous ces récits, mythes, itinéraires, simples narrations de la fondation, viennent révéler les hauts-lieux qui structurent le territoire ; les gens de Börönadu ne s’y sont pas trompés, qui ont, il y a peu, érigé à l’endroit précis où Hia descendit sur terre une solide pyramide de ciment, surmontée d’une pierre dressée : le récit est lui aussi un mémorial mais, par rapport au caractère statique d’un monument, peut présenter l’avantage ou l’inconvénient de l’élasticité.

Village de Börönadu (Centre Nias) : le lieu de la descente du ciel

Village de Börönadu (Centre Nias) : le lieu de la descente du ciel

© IRD/D. Guillaud

21On remarquera aussi que l’île, peut-être du fait de la rupture qu’elle offre avec la mer, laisse voir, davantage qu’un autre espace, cet enracinement des hommes dans leur terre. Là où l’espace rare semble justifier tous les excès, les groupes s’enracinent en développant des discours qu’on croyait réservées aux affirmations de l’autochtonie, comme les descentes du ciel ou les sorties du sol, et cela pour des arrivées que l’archéologie date de quelques siècles seulement : le temps compte peu, seul reste l’espace, « la seule valeur insulaire » en fait, disait Bonnemaison.  

22S’il faut conclure, que ce soit par l’interrogation que se posait Joël Bonnemaison au début du « Voyage autour du territoire » : les réflexions qu’il avait menées dans des îles, et de surcroît des îles de plus en plus petites, pouvaient-elles apporter quelque chose à des géographes qui travaillaient dans des espaces non insulaires, de grands espaces ou des aires urbaines ? Probablement du fait de l’important investissement qu’elle requiert pour saisir les perceptions et les discours locaux, assez peu de travaux finalement ont retenu cette approche géosymbolique, qui pourtant ouvre des pistes essentielles pour comprendre l’appropriation mentale et matérielle d’un territoire par un groupe humain. Alors que bien des conflits à différentes échelles sont là pour rappeler le caractère fondamental d’une telle compréhension, l’approche géosymbolique promet encore, à d’autres échelles et dans d’autres lieux, d’autres découvertes.   

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Bibliographie

Bonnemaison, J. 1986. La dernière île. Paris, Arlea-Orstom.

Bonnemaison, J. 1981. « Voyage autour du territoire ». L’espace Géographique n° 4 : 249-262.

Bonnemaison, J. 1996. Gens de pirogue et gens de la terre. Les fondements géographiques d’une identité (L’archipel du Vanuatu). Livre I. Paris, Orstom Editions.

Bonnemaison, J. 1997. Les gens des lieux. Histoire et géosymboles d’une société enracinée : Tanna. Les fondements géographiques d’une identité (L’archipel du Vanuatu). Livre II. Paris, Orstom Editions.

Schefold R., 1989. “The origins of the woman on the raft : on the prehistory of the Mentawaians”. In W. Wagner (ed.), Mentawai, Identität im Wandel auf indonesischen Ausseninseln. Bremen, Übersee-Museum.

Loeb, E.M. 1929. « Mentawai Myths ». Bijdragen tot de Taal-, Land-, en Volkenkunde. 85 : 66-244.

Bonnemaison, J. 1976. Tsarahonenana : des riziculteurs de montagne dans l’Ankaratra (Madagascar). Atlas des structures agraires à Madagascar n° 3, Paris, Orstom-EPHE,.

Claval P. 1998. « Les mythes, l'espace et les lieux ». In Guillaud D., Seysset M., Walter A. (eds.) Le voyage inachevé. Paris, Orstom-PRODIG : 127-134.

Schröder E. E. W. G., 1917. Nias. Ethnographische, Geographische en historische aanteekeningen en studiën. Leiden, Brill, 2 vol.

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Titre Les îles de nias et de Siberut à l'ouest de Sumatra
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Titre Le traitement du tronc du sagou Metroxylon, Siberut
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Titre Représentation de la pirogue de Pageta Sabau, utilisée au cours des rituels chamaniques, Siberut
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Titre Début d’une cérémonie chamanique, Siberut
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Titre Maisons, région de Gomo (Centre Nias)
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Titre Mégalithe Bela, Balödanö, Nias-nord
Légende © IRD/D. Guillaud
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Titre Village de Börönadu (Centre Nias) : le lieu de la descente du ciel
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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Guillaud, « Le mythe comme fondement des territoires et de l’ordre social dans les îles de l’ouest de Sumatra (Indonésie) », EchoGéo [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 09 juin 2008, consulté le 27 avril 2017. URL : http://echogeo.revues.org/5313 ; DOI : 10.4000/echogeo.5313

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Auteur

Dominique Guillaud

Dominique Guillaud, anthropo-géographe, DR2 de l’IRD, a effectué quelques premiers travaux au Vanuatu, puis a travaillé sur plusieurs terrains, principalement au Burkina-Faso, en Nouvelle-Calédonie et en Indonésie, et se consacre à présent à l’Asie du Sud-Est continentale. S’intéressant à des thèmes liés au foncier, à la territorialité et aux identités, perçus dans leur dimension diachronique, elle a collaboré avec des archéologues et des anthropologues. Elle est chercheur associé à l’UMR 8586 PRODIG et à l’UMR 8170 Centre Asie du Sud-Est.

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